Автор: Юрій Чорноморець

 Пропонуємо увазі читачів сайту «Релігія в Україні» відповідь Юрія Чорноморця на рецензію архімандрита Кирила (Говоруна), присвячену монографії «Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія» (К., 2010). Рецензія архімандрита Кирила була надрукована в чотирнадцятому номері «Трудів Київської духовної академії». Відповідь Ю. П. Чорноморця з’явилась у черговому (п’ятнадцятому) номері «Трудів», що вийшов з друку наприкінці грудня 2011 року.

Сьогодні православна теологія потребує особливо уважного пізнання традиції. В 1930-ті роки о. Георгій Флоровський, борючись за звільнення православної думки з полону різного роду метафізики (католицької схоластики, романтичного богослов’я, німецької класичної філософії, гностицизму, протестантського впливу тощо), висунув великий ідеал неопатристичного синтезу. Першим завданням синтезу мало стати повернення сучасного православного богослов’я до букви (понять, концепцій) та духу (досвіду, світогляду) святих отців. Другим — формулювання з цієї позиції православних відповідей на сучасні світоглядні питання. Очевидно, що неопатристичний синтез все ще залишається важливим завданням для православної теології, хоча багато що вже було зроблено: більш успішно — самим отцем Г. Флоровським, отцем Думутру Станілое, преподобним Іустином Поповичем, схіархімандритом Софронієм (Захаровим), митрополитом Іларіоном (Алфєєвим); менш успішно (через потрапляння у залежність від філософії екзистенціалізму) — Володимиром Лоським, Христосом Янарасом та митрополитом Іоанном Зізіуласом. Неопатристика — це незавершений проект сучасного православного богослов’я, який ще має великий потенціал. Але для праці в межах цього проекту необхідно все більше і більше пізнавати традицію. Отець Г. Флоровський вважав ідеалом халкідонізм, а «золотим віком» патристики вважав епоху від святого Афанасія Александрійського до преподобного Максима Сповідника. Отець Думитру Станілоае за взірець святоотцівського мислення ставив святого Максима. Систематично, однак, він встиг осмислити лише аскетичне богослов’я грецьких отців у своїй неперевершеній книзі «Православна духовність». Преподобний Іустин Попович мав дух святих отців та викладав догматику в поетично-есеїстичному стилі, що нагадує твори святого Єфрема Сіріна. Отець Софроній (Сахаров) теж мав глибокий духовний досвід, для виразу якого шукав власну мову, суголосну із святоотцівською та сучасною. Митрополит Іларіон (Алфєєв) взірцевим для патристичного богослов’я вважає святого Григорія Богослова. Володимир Лоський дивився на всю патристику крізь призму власної «екзистенціалістичної» інтерпретації Ареопагітик та святителя Григорія Палами. Позиція Х. Янараса та митрополита Іоанна Зізіуласа взагалі є занадто суб’єктивною (як і позиція С. С. Хоружого). Отці для них існують лише як предмет для власних інтерпретацій, завжди творчих, але часто далеких і від букви, і від духу отців. Отже, до виконання поставленого отцем Г. Флоровським завдання реконструкції букви (понять, концепцій) та духу (досвіду, світогляду) святих отців сучасна православна теологія не раз підходила, але в цілому це завдання все ще залишається актуальним.

 

В часи панування неопатристики отець Миколай Афанасьєв, отець Олександр Шмеман та митрополит Сурожський Антоній спробували повернутися не лише до букви та духу святих отців, але і до букви та духу літургійного передання, до букви та духу Євангелія. Літургійна та біблійна буква (поняття, концепції), літургійний та біблійний дух (досвід, світогляд) заново надихнули православну теологію. Для самих святих отців головним джерелом богословського натхнення були евхаристійний досвід та читання Писання. Тому це нове повернення до джерел православної теології в літургії та Писанні стало суголосним із неопатристичним «Назад до отців!». Сьогодні «лінію» отців М. Афанасьєва, О. Шмемана і митрополита Антонія продовжують видатні православні богослови Девід Бентлі Харт та архімандрит Іоанн Пантелеймон Мануссакіс. Перший написав на основі власної інтерпретації святителя Григорія Ниського видатну працю «Краса нескінченного. Естетика християнської істини». Отець Іоанн Мануссакіс у книзі «Бог після метафізики. Теологічна естетика» створив власну феноменологічну теорію богопізнання у церковному досвіді — на основі букви та духу творів святителя Григорія Ниського. Повернення до духу і букви святих отців, літургії та Писання відбувається сьогодні в православній теології в умовах, коли всяка метафізика вже залишена людською думкою як неспроможна дати істину. Вся філософія, серед іншого — і філософія Просвітництва, і філософія Модерну взагалі — не вважається більше за джерело істини. Вся ця філософія має в кращому випадку обмежене значення інструментарію (Й. Хабермас, сучасна філософія науки) або відкидається зовсім (постмодернізм). У теології повністю розпрощалися із схоластичним способом богословствування — на необхідності чого наголошували всі видатні православні теологи сучасності. Феноменологічна аналітика релігійного досвіду — ось шлях, який визнається сьогодні як вільний від недоліків метафізичного та схоластичного способів мислення. В цих умовах звернення до святоотцівської традиції вимагає глибокого знання всієї спадщини грецької патристики (як мінімум), а не лише літургійного передання та творів святого Григорія Ниського.

 

Як богослов, я намагаюсь працювати з одного боку як продовжувач напрямку отців Г. Флоровського та Д. Станілоае. Неопатристика — це область православної богословської думки, в якій головне ще необхідно зробити. З іншого боку, я намагаюсь працювати і як послідовник митрополита Сурожського Антонія та Девіда Бентлі Харта. Цей напрямок православної теології, на мою думку, найбільш перспективний як для неї самої, так і для свідчення перед інославними, філософією, гуманітарними, природничими і точними науками. Невипадково, що в цій богословській парадигмі працює талановитий український православний богослов Олександр Філоненко.

 

Отже, для сучасного православного богослов’я є необхідним нове звернення до спадщини отців, нове пізнання як букви (понять, концепцій), так і духу (досвіду, світогляду) грецької патристики (в першу чергу). Попереднім спробам не вистачало сміливості аналізу «букви», бо жодним чином не можна говорити про недостатність розуміння духу отців у видатних богословів сучасного православ’я. Головною ціллю нового звернення до букви отців має бути відкриття більших багатств їхньої богословської мови та їх концепцій. Вже в двадцятому століття стало звичним для православних богословів говорити про логоси, про енергії, про сінергію та обожнення. В дев’ятнадцятому столітті ці поняття та відповідні концепції із святоотцівської спадщини були на маргінесі богословського дискурсу, в двадцятому столітті — вже в центрі. Але святоотцівська «буква», тобто поняття та концепції, які вони використовували, в своїй повноті та цілісності — ще не відкрита і не задіяна. Сьогодні православні теологи наново відкривають такі Божі імена як Мир, Благо, Справедливість, широко використовують такі святоотцівські поняття як епіктасіс, парастасіс, анабасіс. Відкриття нового потенціалу святоотцівських понять та концепцій вимагає знання контексту, у якому ці поняття та відповідні концепції виникали і застосовувалися.

 

В цьому ключі надзвичайно важливим для православного богослов’я є аналіз тих явищ богословсько-філософського характеру, які відомі в науці як християнський платонізм перших століть існування Церкви, християнський аристотелізм, християнський неоплатонізм. Явища ці неоднозначні, тому що поруч із християнським платонізмом святих отців-каппадокійців існував і християнський платонізм Оригена. До речі, на цих двох прикладах легко показати основну проблематику взаємовідносин християнського платонізму як мови із самим змістом християнського богослов’я. Використовуючи поняття та концепції так званого «середнього платонізму», Ориген занадто захопився і частково підмінив християнський зміст «платонічним». Звідси — його особисті богословські теорії, не схвалені Церквою. Отці-каппадокійці, також використовуючи поняття і концепції «середнього платонізму», зуміли зберегти чистоту християнського змісту від спотворень, до яких могли привести особливості платонічної мови. Навпаки, каппадокійці широко застосовували метод пристосування мови до християнського змісту, сміливо трансформували багато понять та концепцій «середнього платонізму» так, що іноді дослідникам і не відразу видно, звідки саме був взятий «мовний матеріал». Тому теологію та філософію каппадокійців можна охарактеризувати як класичний ортодоксальний християнський платонізм. А оригенізм потрібно описувати як особливе явище в історії християнського платонізму, як невдалий проект, як некласичний і неортодоксальний християнський платонізм.

 

Особливості та доля християнського арістотелізму — тема, яка ще потребує власних систематичних досліджень з огляду на важливу роль аристотелізму в формуванні неохалкідонізму. Але певний прогрес в цій області можливий лише за умови розрізнення впливу самого аристотелізму (Аристотеля та Олександра Афродизікійського) та впливу олександрійських неоплатоніків, які широко використовували аристотелівські поняття та концепції, відповідним чином їх трансформувавши. Це складна проблема, особливо якщо врахувати одну обставину: як вірно підмічає Д. Рунія, трансформація аристотелівських понять в християнській думці та в неоплатонізмі йде багато в чому аналогічними шляхами. І тому на ґрунтовні дослідження християнського аристотелізму ще потрібно почекати, в тому числі потрібно почекати на нове історико-філософське прочитання найвидатнішого явища візантійського аристотелізму — Леонтієвого корпусу.

 

Завдання моєї монографії «Візантійський неоплатонізм» було доволі скромним — підступитися до візантійського неоплатонізму як цілісного явища, прослідкувати еволюцію в богословській та філософській думці тих мислителів, які використовували неоплатонічну «букву», тобто застосовували поняття та концепції, запозичені із неоплатонізму. В першу чергу мене цікавили непрості відносини між змістом християнської теології та її візантійсько-неоплатонічною формою. І думаю, що із цим завданням мені вдалося впоратися, накресливши основні повороти в цій заплутаній історії.

 

Як відомо, візантійський неоплатонізм розпочався із Ареопагітик. В цьому творі не просто використовуються неоплатонічні поняття та концепції. Текст Ареопагітик — це переважно християнські перифрази із творів неоплатоніків. Сміливий автор працював буквально так: знаходив потрібне йому місце в неоплатонічних творах, робив його християнську інтерпретацію, трохи змінював під свій загальний стиль те, що отримав в результаті — і так записував уривок за уривком. Як не дивно, йому вдалося створити християнський теологічний і філософський твір, який став одним із найвпливовіших в історії теології взагалі. Але чи є цей твір повністю «безпечним» для православ’я? Деякі ідеї Ареопагітик є настільки ризикованими, що утримання цього корпусу праць в традиції було результатом особливих зусиль ортодоксальних теологів, що надавали йому відповідної інтерпретації. Сам же твір занадто сильно «деконструює» все позитивне вчення християнської теології, щоб бути самодостатнім та самоцінним. Тому використання Ареопагітик у сучасній теології повинно бути вкрай обережним. Оскільки сам по собі текст Ареопагітик може завести богослова до ідеалів «постдогматичного» та «постконфесійного» мислення, а звідти — один крок і до «постхристиянського» мислення. Навіть якщо не визнавати, що Ареопагітики написані монофізитом (а такою є думка більшості сучасних дослідників), навіть якщо не бачити дивовижної тотожності вчення Ареопагітик про Божу діяльність із вченням про діяльність Творця, що виражене у творі монофізита Іоанна Філопона «Проти Прокла» — до неоплатонізму Ареопагітик потрібно ставитись обережно, необхідно постійно перетлумачувати в дусі традиції ортодоксального православного християнства. Традиція ортодоксального перетлумачення теології Ареопагітик почалася ще з Іоанна Скіфопольського (Коментарі на Ареопагітики, створені в 540-ві роки) та преподобного Максима Сповідника (перші глави «Амбігв»), а продовжується і сьогодні у Д. Б. Харта і о. Й. П. Мануссакіса. При використанні Ареопагітик необхідно ясно усвідомлювати, що є досягненням християнської думки, а що — неоплатонічною концепцією, яка потрапила в християнський контекст і ще може не цілком «християнізувалася». Що є властивим для християнського неоплатонізму, а що є особистими поглядами автора Ареопагітик, які не були прийняті традицією. З огляду на складність всієї проблематики подальший прогрес у цій сфері можливий лише у разі підготовки коментованого видання Ареопагітик. Важливим кроком для богослов’я України міг би стати вихід білінгви, в коментарях до тексту якої було б показано, які неоплатонічні тексти використовував автор Ареопагітик, які існують богословські та філософські інтерпретації його текстів.

 

Кілька слів необхідно сказати і про мою гіпотезу щодо авторства Ареопагітик, про яку побіжно говориться у книзі. Більшість науковців давно прийшли до висновку, що автором Ареопагітик був монофізит. Тому нічого особливо нового в моїй гіпотезі щодо одного із монофізитських богословів немає. Всі гіпотези щодо авторства, які знаходимо в літературі (близько 30 основних), засновані на аргументах історичних. Тобто встановлюється приблизна дата написання і потім шукаються можливі автори. Виникає природне запитання: чому не використовується філологічний аналіз? Для цього є своя проста причина. Автор Ареопагітик використав не звичайну для нього мову олександрійського неоплатонізму — схоластичну нудну мову підручників та коментарів до Аристотеля. Він взяв за основу мову афінського неоплатонізму (Прокл, його учень Дамаскій Діадох), вніс в цю мову трохи від стилю гімнів (тут знову-таки взірцем був Прокл), християнізував — і отримав неповторну штучну мову для одного твору. Ніхто на такій мові нічого іншого не писав. Автор залишився невпізнаним сучасниками — тобто задуманого результату він досяг. Видає авторство лише одна обставина — це тотожність вчення про Божу діяльність в Ареопагітиках і творі Філопона «Проти Прокла». Щодо авторства Ареопагітик, безумовно, необхідно писати окрему книжку, в якій наводити всю систему аргументації. Можливо, що при написанні такої книги якісь «філологічні» аргументи щодо авторства теж можна буде віднайти, якщо на аналіз тексту «Проти Прокла» витратити значний обсяг часу. Звісно, хотілося б не відбирати хліб у філологів та літературознавців-структуралістів, які могли б такого роду завдання вирішувати самі. Я тут лише виступаю як філософ і теолог, який впізнав у текстах, написаних різним стилем, авторство одного геніального мислителя. Але саме впізнав одного мислителя, не вдаючись до жодних філологічних міркувань, які здалися мені або зовсім неможливими, або досить важкими. Філологи запевнили мене, що людина, створюючи штучну мову та пишучи на ній, все одно десь себе «видасть». Ну от, їм як спеціалістам і має належати вердикт в цій справі філологічних аргументів «за» чи «проти» гіпотези про авторство. В будь-якому разі, аналіз тексту Ареопагітик, зроблений в книзі, має самодостатнє значення. Я його робив до всяких роздумів про авторство, без огляду на те, хто його взагалі міг написати. Аналіз цього тексту — ось головне в розділі про Ареопагітики. Розмірковувати ж над авторством замість того, щоб придивитися до нового прочитання тексту Ареопагітик — це підхід помилковий, поверхневий. Адже головне не авторство, головне — смисли цього теологічного тексту, той величний і водночас небезпечний богословсько-філософський синтез, яким є Ареопагітики. Є автором Ареопагітик Філопон чи не є — від цього нічого принципово не змінюється в історії візантійського неоплатонізму. Ареопагітизм як перший тип візантійського неоплатонізму всебічно проаналізований нами в тому вигляді, в якому автор хотів його представити в Ареопагітиках. Ми не зупинялися на банальностях, давно відомих в літературі, а наново прочитали Ареопагітики. Тому очікуємо не обговорення нашої впевненості в авторстві Філопона, а нашого прочитання Ареопагітик.

 

Особливо важливою в історії візантійського неоплатонізму є творчість святого Максима Сповідника. В книзі висвітлено лише місце цього геніального богослова і релігійного філософа в загальній еволюції візантійського неоплатонізму. Але взагалі його спадщина є невичерпним джерелом як за багатством «букви» (поняття та концепції), так і за величними проявами святоотцівського духу. Саме його християнський неоплатонізм може бути тим взірцевим християнським еллінізмом, про який говорив отець Г. Флоровський. Для преподобного Максима характерним є нове заглиблення в таємницю Христа, нове прочитання всієї попередньої християнської традиції. Святий Максим не лише створив синтез візантійської теології, визначивши її долю на подальші віки. Він був геніальним буквально в усьому, і концентрованість його богословської думки просто вражає при уважному читанні. Наприклад, його тлумачення на літургію — «Містагогія» — це зовсім невеличкий твір, а тільки розкриття застосування філософських концепцій у «Містагогії» дозволяє сучасному французькому досліднику написати книгу на триста сторінок. І в цій книзі — лише головне, лише важливе. Спадщину святого Максима можна порівняти із океаном, який ніколи не можна буде вичерпати. Саме в творчості цього богослова православна теологія завжди матиме невичерпне джерело для власних роздумів. Треба тільки вміти читати твори святого Максима, розуміти — де геніальна ідея, а де шкільний штамп тієї доби, де вже повністю християнська концепція, а де використовується неоплатонічна мова. Саме невміння розрізнити всі шари мислення преподобного Максима не дозволяє побачити його вміння оперувати буквально всім багатством філософії та теології. Як геніальний композитор, він створює власну богословську симфонію. І якщо ми знаємо, що в цій симфонії використані надбання буквально всіх попередніх теологій та філософій, то це має нами сприйматися як геніальне досягнення святого Максима. Зводити його до рамок неохалкідонізму — так само нерозумно, як бачити в ньому лише візантійського неоплатоніка. Думка святого Максима — ширша, глибша. Але це не заважає займати йому центральне місце як в історії неохалкідонізму, так і в історії візантійського неоплатонізму. Мало того — преподобний Максим загалом є центральною фігурою для всієї православної теології. Саме ця думка свого часу спонукала професора Сергія Леонтієвича Єпіфановича зайнятися вивчення життя і творчості святого Максима. І саме цей геніальний київський патролог вперше зробив особливий наголос на неоплатонізмі мислення преподобного Максима. Здається, що нам лише випадає продовжувати київську традицію вивчення життя та спадщини святого Максима, — тим більше, що найближчим часом буде видано підготований нами двотомник рукописного доробку С. Л. Єпіфановича.

 

Якщо Ареопагітики і преподобний Максим Сповідник використовували «високу» мову Прокла та його учнів, то від святого Анастасія Синаїта та Іоанна Дамаскіна розпочалася традиція використання мови александрійського неоплатонізму. В історії Візантії наступала епоха енциклопедизму, збереження та актуалізації досягнень античної та християнської давнини. Педагогічний проект Візантії був у цілому вдалим, культуру вдалося зберегти і вона дала численні плоди — особливо в мистецтві. Але взагалі це була епоха «візантійської схоластики» — тобто епоха панування сухого енциклопедизму в богослов’ї. Іноді проти цієї традиції протестували містики — такі як преподобний Сімеон Новий Богослов — але ніхто цю шкільну традицію не міг замінити чимось кращим. Для представників цієї традиції візантійської схоластики — викладачів університету, освічених ієрархів — характерним є знання того об’єму філософії і взагалі наук, який викладався в Олександрії в останні два століття існування там філософської школи. Тексти александрійських неоплатоніків читалися, з них переписували у власні твори величезні уривки, робили перифрази, компілювали, використовували у полеміці. При дослідженні спадщини візантійських авторів від Анастасія Синаїта до початку XIV століття існує величезна небезпека видати за оригінальне православне вчення якийсь банальний штамп із античних філософів. Чи побачити досягнення там, де були лише постійні повтори. Без знання олександрійських неоплатоніків очікувати суттєвого прогресу в дослідження візантійської думки в її бутті з кінця VII до початку XIV століть не доводиться.

 

Паламіти у власних творах постійно зверталися до спадщини своїх попередників — візантійських неоплатоніків, і лише іноді використовували тексти античних неоплатоніків. Паламіти усвідомлювали себе в якості традиціоналістів, і немає нічого дивного в тому, що вони зверталися до традиції в пошуках «букви» (понять, концепцій) для захисту «духу» (досвіду, світогляду). Традиція православного богослов’я мала на той час найбільші досягнення саме як візантійський неоплатонізм (Ареопагітики, святі Максим Сповідник та Іоанн Дамаскін). Крім того, це була жива традиція, яку власне паламіти як її носії й захищали.

 

Вивчення паламізму як невід’ємної частини традиції візантійського неоплатонізму лише починається. Досягнення паламітських богословів можуть бути набагато краще використані сучасними православними богословами, ніж це має місце сьогодні. Особливо важливим є вивчення спадщини самого святого Григорія Палами, а також Каліста Ангелікуда, святих Феофана Нікейського та Миколая Кавасили. Щодо цієї епохи ще трапляються дивні казуси, коли поважні професори цитати із святого Максима у творах паламітів (Феофана Нікейського, наприклад) приймають за цитування Томи Аквіната і довго роздумують про синтез паламізму і томізму — який ніколи не існував! Обсяг текстів, створених у XIV-XV століттях, за об’ємом є величезним, і його вивчення вимагає зусиль цілого інституту богословських досліджень. Якщо такий колись буде створено, то тоді від стадії попереднього вивчення спадщини цих століть візантійської думки православна теологія могла б перейти до осмислення цієї спадщини на тому рівні, якого вона дійсно гідна. Поки що краще розуміння паламізму як частини традиції візантійського неоплатонізму є найбільшим досягненням, на яке сьогодні здатна православна теологія та філософія. Крім того, я би відмітив, що правильність розуміння позиції кожного із антипаламітів — теж критично важлива, бо тут від міфів про них треба перейти до розуміння їх позиції в контексті візантійської богословської та філософської культури.

 

В сучасній богословській думці існує упередженість щодо всякого роду характеристик християнської теології крізь призму філософської мови, яка вживалася давніми теологами. Наприклад, багато говорять про обмеженість поняття «християнський аристотелізм» щодо Томи Аквіната. Спадщину цього теолога годі зрозуміти без доброго знання Біблії, Августина, грецьких отців (спадщину яких він активно використовує, особливо в антропології), Ареопагітик. Але все-таки його богословська мова та методологія — це християнський аристотелізм. Жодним чином не «чистий» аристотелізм, але саме християнізована ним аристотелівська філософська мова. Так само, більшість теологів та філософів Візантії використовувала мову візантійського неоплатонізму. Знову таки парадокс полягає в тому, що у словосполученнях «християнський аристотелізм» чи «християнський платонізм» головним є слово «християнський». Цей парадокс давно відомий і в історії теології, і в історії філософії. Так само, у словосполученні «візантійський неоплатонізм» головним є «візантійський» у сенсі належності до богословської традиції Східної Церкви.

 

Значення мови, яку використовували теологи Візантії, не можна перебільшувати. Неможливо із неоплатонічного характеру богословської мови вивести логіку розвитку богословської думки візантійських отців. Навпаки, в монографії показується, що для візантійського неоплатонізму була характерна траєкторія змін, протилежна до властивої античному неоплатонізму.

 

Знання багатств богословської мови візантійців є необхідним для поглиблення нашого знання їх спадщини, при чому це важливо не лише для кращого знання власне «букви», але і самого духу отців. Наведу лише один, але важливий, приклад. Якщо дослідник чи православний теолог не знає мови візантійського неоплатонізму святого Максима в достатньому об’ємі, то «Містагогія» для нього є метафізичним, схоластичним трактатом, проявом сухої візантійської риторики. Натомість, при знанні мови, відкриваються багатства змісту, стають явними невичерпні глибини святоотцівського духу, весь твір виявляється надзвичайно актуальним і зовсім позбавленим схоластики чи риторичності. Знання букви відкриває багатство духу, тому що тоді «буква» не заступає ці багатства змісту.

 

При вивченні візантійського неоплатонізму існує небезпека перетворення мови богослов’я на самоцінність. Православні богослови можуть просто додати до основних понять «сутність», «іпостась», «енергії» ще кілька десятків категорій і з їх допомогою розвивати таку собі неопатристичну схоластику. Тому потрібно пам’ятати, що головним є не розуміння «букви», а взаємодії «букви» із змістом в святоотцівських творіннях. Важливим є відкриття все нових і нових можливостей бути причетними до святооцівського духу.

 

Коли сьогодні православний богослов шукає «духу» Отців, він звертається до аскетичної літератури, до літургійної традиції, до творів окремих цікавих авторів, як-то святитель Григорій Ниський. Добре знання мови Ареопагітик, преподобного Максима, паламітів надасть православному богослову можливість віднаходити нові шляхи до глибокого пізнання духу отців, що необхідно для більш повного розкриття багатств святоотцівської думки для сучасної людини.

 

Наостанок хотілось би сказати кілька слів про впевненість у наукових результатах, досягнутих багаторічною працею, а також про корисність відлюдництва. Сучасна наука прищеплює молодим вченим невпевненість у собі та ставить як умову їх зростання участь у численних конференціях. Альтернативні стратегії сприймаються як певний виклик. Між тим ці стратегії часто є ознакою особливого наукового покликання і нічим більше. Впевненим в своїй правоті був Д. Б. Харт, коли писав «Красу нескінченного», і в результаті вийшла найкраща фундаментальна книга сучасного православного богослов’я. Впевненим у своїх книгах є митрополит Іларіон (Алфєєв), і це теж певний позитивний приклад для православних вчених. Кінець-кінцем впевненими у своїй правоті були всі найвидатніші богослови сучасності — Карл Барт, Ганс Урс фон Бальтазар, отці Георгій Флоровський та Думитру Станілоае. Всі вони були трохи відлюдниками. І участь в конференціях лише збивала їх з робочого ритму. Всі свої кращі праці вони написали завдяки певній концентрації, обмеженню кола власного спілкування, скерованості на творчість та закоханості в тексти. Спілкування в їх житті мало місце, але вони не вважали, що істина — це щось, що існує в людському спілкуванні. Істина — вона є, навіть якщо богослов працює сам, і свідком його праці є лише Бог. Науковий подвиг чимось схожий на чернецтво, але світ біля-наукової риторики намагається зловити кожного науковця в свої сіті. І кожен має право на вибір — чи жити йому в своєму кабінеті, працюючи з дня на день, чи мчатися по хвилях наукового дискурсу, іноді уриваючи час на власне наукові студії. Вибір важкий, зробити його треба, а якогось компромісу чи балансу сьогодні досягти практично неможливо.

 

Залишається подякувати архімандриту Кирилу (Говоруну) за цікаву та змістовну оцінку моєї монографії «Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія». В цілому книзі повезло, що практично всі із десяти рецензій були написані професіоналами своєї справи, із розумінням проблематики та зазначенням різноманітних перспектив для подальших досліджень. Все це важливо в сьогоднішньому світі, сповненому дилетантів, які не лише не соромляться демонструвати власний дилетантизм, але видають його за єдиновірну позицію для богослов’я чи філософії. Наукова ж дискусія передбачає саме ті толерантність та зваженість, критичність та розуміння значення зробленого, які бачимо в рецензії отця Кирила. Маємо надію, що українське богослов’я вступає в епоху власного відродження, на необхідності якого наголошував Блаженніший митрополит Володимир у своїй доповіді «Завдання православного богослов’я в Україні на сучасному етапі»; і що наш скромний вклад історико-філософської пропедевтики до богословського пізнання Традиції матиме свій позитивний вплив на сучасну православну теологію.

Джерело: Труди Київської духовної академії. № 15. К., 2011. С. 349-359.

 

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика